Resumos

As histórias da cultura canábica no Brasil:
os usos rituais e recreativos

Usos tradicionais da maconha no contexto de sua criminalização no Brasil, década de 1930
Thamires Regina Sarti

Em agosto de 1938 o jornal A Noite noticiou a prisão de um “pontífice de ritos bárbaros” no Rio de Janeiro. Era José Soares flagrado enquanto fazia “exorcismos” sobre “uma menor”. Em sua casa foi encontrado um ramo seco de uma erva mais tarde identificada pelos policiais como sendo maconha. O comissário da Seção de Tóxicos e Mistificações havia se dirigido ao estabelecimento do “pai-de-santo” a fim de apurar uma denúncia de que ali funcionava uma “macumba”, mas ao chegar no local não apenas procedia a denúncia de mistificação como também encontraram um tóxico proibido, o que agravou ainda mais a situação de José. Não se tratava de uma coincidência, as “mistificações” e os tóxicos eram entendidos na mesma chave de problema social, o que atrelava ambas na mesma prática repressiva. A reportagem trazia uma entrevista na qual José defendia a “macumba” enquanto uma religião, “tão boa quanto as outras” e que havia lhe sido herdada de seus avós. Também defendia a diamba, que ele conhecia pelo nome de “jabotá”, exaltando suas funções medicinais e sagradas. Por fim, alegava não ter conhecimento da ilegalidade da planta. De fato, o uso dessa planta talvez fosse tão antigo quanto sua religião, a criminalização é que era recente. Se seu desconhecimento sobre a ilegalidade da planta não era verdade, esse poderia ser um argumento a ser arriscado a fim de evitar que o episódio pudesse se tornar, em suas palavras, um “bicho de sete cabeças”.

Maconha e folclore:
a investigação de Alceu Maynard de Araújo na cidade de Piaçabuçu/Alagoas
Rafael Morato Zanatto

Trata-se de analisar a expedição do folclorista Alceu Maynard Araújo à cidade de Piaçabuçu, no estado de Alagoas, realizada nos primeiros anos da década de 1950. Dos principais documentos produzidos pelo folclorista paulista em sua pesquisa de campo, trataremos fundamentalmente do documentário Maconha (1953), que ganhou as telas da TV Tupi nos primeiros anos da década de 1950, e do apêndice Maconha, publicado no livro Medicina Rústica (1961). Ao analisarmos o conjunto documental, poderemos apreender na pesquisa de Araújo em Piaçabuçu alguns elementos da cultura canábica daquele tempo, tais como os modos de consumo, as canções (ou loas), o comércio ilegal e o uso popular da maconha no tratamento de algumas enfermidades. Defendemos aqui que esses elementos culturais, outrora atirados na lata de lixo da história, sejam reincorporados para sustentar a realocação e reconhecimento da cultura canábica enquanto patrimônio cultural do país, em seus distintos aspectos. A iniciativa de Maynard Araújo não tratava apenas da maconha, mas buscava preservar nossas tradições em um momento de acelerada dissolução do mundo rural. Neste momento da história brasileira, o desenvolvimento industrial atraiu populações rurais para os centros urbanos, que deixaram para trás sua cultura e abriram caminho para a adesão de novos padrões culturais, associados ao progresso (American Way of Life), entre eles, uma sociedade livre de substâncias como a maconha, hábito então de "negros, incultos e ignorantes", como se expressavam as autoridades da época.

O uso terapêutico da maconha pelas famílias:
notas a partir de uma etnografia em uma associação canábica no Rio de Janeiro
Frederico Policarpo

A partir da Marcha da Maconha do ano de 2014 na cidade do Rio de Janeiro, um novo “coletivo” passou a figurar naquele ato, levado pelos “cultivadores”. Trata-se das “mães” de pacientes de uso medicinal da maconha, que a partir de então ocupam o lugar de “comissão de frente”, juntamente com seus filhos. O encontro das “mães” com os “cultivadores” se deu em um contexto de descobertas sobre a eficiência do uso da maconha como terapia para casos de epilepsia refratária. O resultado desse encontro é a criação de uma associação civil sem fins lucrativos, a ABRACannabis. A associação conta também com os “pesquisadores” que se somam aos esforços de avançar com a produção local do cultivo de maconha, bem como da extração do óleo para uso medicinal. Nesta apresentação, em primeiro lugar, discuto alguns dados de pesquisa de campo a partir de uma etnografia das reuniões da ABRACannabis no intuito de observar de perto o movimento original que é esta forma de associativismo, agregando os conhecimentos biomédicos dos “pesquisadores”, os práticos dos “cultivadores” e a experiência do adoecimento de familiares trazida pelas “mães”; em segundo lugar, apresento as narrativas das “mães” sobre os males que atacam seus filhos e os percalços que passam – jurídicos, médicos e até mesmo de suas próprias moralidades – até chegarem a considerar o uso terapêutico da maconha.

Trânsitos e mediações entre a aldeia e a cidade:
a ayahuasca e outras medicinas da floresta

A ação política das religiões ayahuasqueiras
Sandra Goulart

Esta apresentação fará uma análise sobre as ações políticas das religiões ayahuasqueiras brasileiras. O objetivo é destacar os meios pelos quais esses grupos religiosos constroem seus relacionamentos com o Estado brasileiro e com demais agentes da sociedade. Serão enfocados grupos ayahuasqueiros mais expansionistas, tal como o CEFLURIS e a União do Vegetal, e grupos mais regionais, como o Alto Santo e a Barquinha. Analisarei como estas religiões atuam numa arena pública, detectando distinções na sua ação política, desde o momento de seu surgimento, a partir de 1930, até a atualidade. A proposta é investigar a presença de diferentes estratégias e de distintos projetos políticos de cada um desses grupos. Farei uma comparação entre a atuação destes grupos religiosos ayahuasqueiros e outras expressões religiosas brasileiras, no que diz respeito a seu modo de construção de reconhecimento público. Qual a política das religiões ayahuasqueiras brasileiras? Será que podemos identificar semelhanças entre a ação política destas religiões e demais movimentos religiosos brasileiros? A minha investigação se inspira em algumas análises realizadas pelo antropólogo Emerson Giumbelli acerca da presença, no espaço público brasileiro, de diferentes projetos religiosos, mais ou menos hegemônicos, ligados à Igreja católica, ao espiritismo kardecista, a denominações evangélicas e aos cultos afro-brasileiros. Como poderíamos situar as diferentes religiões ayahuasqueiras, em diferentes momentos de sua história, nesse cenário? Poderiam alguns dos grupos ayahuasqueiros serem considerados como religiões minoritárias (como já o foram os cultos afro-brasileiros), e outros apresentarem, inversamente, projetos religiosos hegemônicos? Nesta comunicação apresentarei algumas ideias e hipóteses sobre tais questões.

A religião da floresta:
reflexões sobre a diáspora de uma religião ayahuasqueira brasileira
Glauber Loures de Assis e Bia Labate

Esta apresentação analisa os processos de expansão e internacionalização da religião ayahuasqueira do Santo Daime da Amazônia para o mundo. O crescimento e transnacionalização daimistas são explicados em função de suas características estruturais, a psicoatividade e miscibilidade. Essa expansão é contextualizada dentro do movimento diaspórico das religiões do sul global, isto é, responde ao crescente papel do Brasil e da América Latina no cenário religioso global contemporâneo. Tal crescimento, contudo, foi conflituoso e permeado de tensões nos vários locais em que ocorreu. A expansão também produziu varias consequências nas comunidades tradicionais amazônicas. Argumenta-se que a internacionalização do Santo Daime ilustra as controvérsias e ambivalências religiosas de nosso tempo, estimulando o debate sobre questões fundamentais relacionadas ao contexto religioso global, ao uso ritual de psicoativos e à própria modernidade.

As medicinas da floresta:
o consumo ritual de psicoativos no circuito do Santo Daime
Saulo Conde Fernandes

Após contato com algumas etnias indígenas do estado do Acre, uma parcela substancial dos adeptos do Santo Daime adotaram práticas culturais que envolvem o uso de outras substâncias psicoativas para além da ayahuasca (“Daime”) e canábis (“Santa Maria”). Trata-se de três em especial: os rapés (tabaco macerado com outras plantas); sananga (“colírio da floresta”, líquido feito com diferentes espécies); kambô (“veneno do sapo”, secreção da rã arbórea Phyllomedusa bicolor). Essas substâncias são consumidas em conjunto nos rituais conhecidos genericamente como “Pajelança” ou “Caboclança”, cujos protagonistas são indígenas ou “nativos” do Acre, e nos rituais inventados por líderes daimistas (“Vôo da Águia”, “Vôo do Beija Flor”); em ambos os casos, o público em potencial está inserido no circuito do Santo Daime. Classificadas como “Medicinas da Floresta” e credibilizadas como capazes de curar física e espiritualmente, essas substâncias também passaram a ser usadas no cotidiano ou no intervalo dos trabalhos daimistas (rapés e sananga), ou em situações específicas, com pequenos grupos que se articulam (kambô). Nesse território de interação cultural e resgate/invenção de tradições, surgem problemáticas como a adoção da canábis por indígenas e o uso não oficial do kambô nos centros urbanos.

A ciência da floresta:
medicinas e mediações entre aldeias e centros urbanos
Aline Ferreira Oliveira

Esta apresentação reflete sobre as medicinas da floresta – nixi pae/uni (ayahuasca), rapé (pó de tabaco com cinzas), kambô (“vacina do sapo”) e sananga (“colírio da floresta”) – e suas interfaces entre usos indígenas e não-indígenas. O objetivo é analisar os múltiplos usos destas “medicinas” e as traduções operantes no fluxo aldeia/cidade, apontando para semelhanças e diferenças em relação aos usos urbanos e modos indígenas de uso (sejam em suas expressões contemporâneas, ou em suas referências ao tempo dos antigos). Recentemente, indígenas pano do Acre, principalmente os Huni Kuin (Kaxinawá), Yawanawa e Noke Kuin (Katukina), vêm “apresentando sua cultura” nas cidades através da execução de rituais com estas medicinas; eventos estes realizados em espaços holísticos, chácaras, igrejas de Santo Daime, centros de religiosidades ayahuasqueiras diversas, casas de praticantes de xamanismos. Diante das traduções de rituais e de conceitos -- como floresta, medicina, espiritualidade, cura -- multiplicam-se usos e sentidos neste trânsitos, levantando a questão de como a expansão do xamanismo pano cria novas dinâmicas transformativas e performativas. Tomaremos o rapé, o kambô e a sananga como mediadores nestas redes tecidas pelo cipó, buscando compreendê-los em relação a uma ciência da floresta, povoada de seres e inteligências que interagem em um fluxo de forças.

Saberes indígenas e não indígenas:
os vários caminhos do Nixi Pae

Ayahuasca, indígenas, não-indígenas e reformas de políticas de drogas
Leopardo Yawa Bane

Eu sou representante do povo indígena Kaxinawá, no Estado do Acre. As comunidades tradicionais brasileiras usam há milhares de anos a ayahuasca (Nixi Pae) como planta medicinal. Desde os mitos da Criação, meu povo vem utilizando a ayahuasca que foi recebida pelo criador, Yuxibu, da criação. Hoje, os Kaxinawás tem uma tradição viva das práticas e das cerimônias com o sagrado. A ayahuasca para o meu povo traz uma abertura do conhecimento, dos saberes e da espiritualidade na nossa tradição e cultura. A ayahuasca nos traz nossa consciência, nosso despertar sobre a floresta, sobre o mundo da cosmologia, da geometria, do Kene, da Jibóia. O Kaxinawa tem uma ligação com o mundo espírito e com a espiritualidade. O caminho que nós trilhamos é o caminho que nossos pajés, que nossos avôs tem nos ensinado para ter a visão da espiritualidade. A natureza dos povos indígenas esta ligada a mãe terra, a floresta, aos animais, a criação entre o céu e a terra, a toda essa cosmologia. Os povos originários foram os primeiros a usar e trazer a ayahuasca, com fins espirituais, a fim de buscar cura e conexões com a floresta e a natureza. O fundador da doutrina religiosa do Santo Daime, bebeu ayahuasca pela primeira vez, com um indígena no Acre. Na sua visão na cerimônia, ele trouxe a imagem de sua religião cristã. A partir daí, criou seu próprio centro e seguidores, e desenvolveu a religião do Santo Daime. Hoje há diversos seguimentos religiosos, como Santo Daime, União Vegetal, Barquinha, entre outros. A ayahuasca faz parte da cultura de várias comunidades tradicionais dos povos indígenas do Brasil. Os povos indígenas sempre dominaram esse conhecimento para a espiritualidade. Essas comunidades vêm expandindo seus conhecimentos de uso da ayahuasca fora de suas aldeias. Entre indígenas e não-indígenas, tem tido cada vez mais interesse pela cultura, pelos costumes, e pelo uso da ayahuasca. Hoje em dia, a ayahuasca vem se expandindo no Ocidente. Nesses últimos anos, cada vez mais indígenas estão viajando pelo mundo, especialmente na Europa, onde fazem apresentações de suas culturas, realizam pajelanças, e expandem o uso da ayahuasca, trazendo a cura para o Ocidente. Surgiram também vários grupos xamânicos, curandeiros e pajés, expandindo esse uso da ayahuasca no centro urbano, na metrópole das cidades grandes. Há também muito interesse de não-indígenas de aprender os conhecimentos tradicionais dos indígenas, ir às aldeias e trazer para a cidade os saberes, sob forma de xamanismo ou terapias holísticas e alternativas. Os povos indígenas vem seguindo e querendo ter sua participação nas políticas da reforma. Isso está como pauta principal na discussão da reforma política atual das drogas, no caso da ayahuasca.

Nos caminhos do Nixi Pae:
controvérsias e cosmopolíticas
Guilherme Meneses

Esta é uma proposta de mapeamento de controvérsias envolvendo debates sobre a realização de rituais envolvendo a utilização do nixi pae (ayahuasca) e de outras medicinas da floresta conduzidos por indígenas acreanos, em especial os Huni Kuin (Kaxinawá), com a presença de não-indígenas, dentro e fora de suas aldeias. Tomando como ponto de partida uma polêmica iniciadas entre os próprios kaxinawá do Rio Humaitá, o principal objetivo desta pesquisa será seguir, mapear e descrever um movimento recente de realização de rituais nas aldeias do Rio Jordão e do Rio Humaitá – na ocasião, por exemplo, dos festivais – assim como em centros urbanos no sudeste do país, sobretudo no Estado de São Paulo. Ao delinear as associações entre os actantes envolvidos nestas controvérsias, em que cosmologias dos povos ameríndios, das religiões ayahuasqueiras e da Nova Era são imbricadas de formas específicas, adentramos numa dimensão cosmopolítica do debate, na qual o nixi pae e a Internet aparecem como mediadores não-humanos fundamentais na mobilização em redes de trocas, confrontos e alianças.

Ayahuasca, arte e tradução
Adriana Calabi

Um dos maiores desafios da luta pelos direitos dos povos indígenas é o preconceito e o desconhecimento em torno de suas culturas, saberes e história. Ações e iniciativas capazes de aproximar o grande público do universo indígena são formas privilegiadas de construção dos princípios de tolerância e de respeito à diversidade cultural, e de sociedades mais plurais e democráticas. Atualmente, espaços de interlocução entre as culturas indígena e ocidental têm ganhado destaque nos cenários nacional e internacional. Podemos notar, no Brasil e no mundo, uma tendência do mercado de cultura e uma demanda do público por atividades culturais que abordem a temática indígena. Diversas iniciativas e experiências foram realizadas nesse sentido, desde vídeos etnográficos, livros, apresentações musicais e oficinas, até exposições, games, coleções de moda e outros eventos. Até mesmo as cerimônias de ayahuasca ministradas por indígenas em contextos urbanos podem ser consideradas como experiências de aproximação e diálogo entre o mundo indígena e mundo ocidental. Nesse contexto, vale observar as recentes experiências realizadas pelo artista brasileiro Ernesto Neto em conjunto com o povo Huni Kuin em importantes museus e galerias de arte de diversos países. Em uma série de exposições, as obras remetem a diversos aspectos da cultura desse povo. Em alguns casos, cerimonias de ayahuasca ou a própria bebida fizeram parte das obras. Essas experiências utilizam diversas linguagens e formas de comunicação, a fim de facilitar a aproximação do público com conceitos de difícil compreensão. No caso das exposições de Neto, uma bebida tradicional, a ayahuasca, compõe essa multiplicidade de linguagens utilizada pelo artista e por seus companheiros huni kuin para transmitir ao público suas mensagens. Nesta apresentação, proponho uma reflexão sobre essas experiências a partir da ideia de tradução entre mundos e sistemas de pensamento, e sobre a utilização de linguagens múltiplas e variadas como forma de ampliar a capacidade de comunicação e diálogo com o público, destacando, ainda, o papel central da participação de representantes indígenas na construção dessas experiências.

Uso de plantas psicoativas em contextos tradicionais I:
dos cogumelos mágicos do México à jurema do índios do Brasil

Veladas com flores:
o uso ritual de cogumelos na Sierra Mazateca
Sérgio Brissac

O povo indígena mazateco faz uso ritual de cogumelos psicoativos, os assim chamados honguitos. A partir de trabalho etnográfico centrado em Huautla de Jiménez, na Sierra Mazateca, estado do Oaxaca, México, serão descritas algumas veladas, ritos noturnos dirigidos por um(a) chjota chine – homem ou mulher de conhecimento. Embora haja grande variação na estrutura dos rituais e nas performances realizadas, buscar-se-á apresentar alguns traços mais comumente observados nas veladas, assim como relacioná-los com o estado de consciência propiciado pela ingestão dos cogumelos. Um dos nomes utilizados pelos mazatecos para se referirem aos cogumelos é ndi nasho, as florzinhas, o que evoca a mesa de flores, uma das treze mesas ou patamares celestes da cosmologia mazateca, assim como o próprio ritual com honguitos.

“Un sueño ácido”:
a visita daqueles que se adiantaram
Anita Lino

Esta comunicação, tendo como cenário a Serra Mazateca (Oaxaca, México), principalmente os municípios de Huautla de Jiménez e Santa María Chilchotla, propõe analisar a partir de aportes da Antropologia da Dança e da Filosofia da Dança, os cha xo’o ([ˈʧa.ʃo.ʔo]), personagens que se vestem com roupas tradicionais, máscaras e chapéus trançados pontiagudos, e que dançam frenética e alegremente por oito ou nove dias (e noites) sem descanso, durante o período de “todos los santos”. Ela parte de um survey de três dias realizado durante um intercâmbio acadêmico com a Universidade Nacional Autónoma de México (em 2013) e de um trabalho de campo antropológico realizado recentemente (ano 2016). As análises relacionam a experiência transística dos cha xo’o com a experiência extática das veladas mazatecas, onde se manipula cogumelos alucinógenos do gênero Psilocybe. Parte-se, para tanto, de discursos construídos a respeito da sábia María Sabina (quem se tornara uma etno-celebridade), passando a experiências com outros curandeiros em campo, focando na constituição do corpo que se move e da poesia produzida a partir desta movimentação, e na movimentação como uma experiência.

Contextos e usos da jurema
Rodrigo Grünewald

No Brasil, algumas espécies de plantas são chamadas de jurema. Este mesmo nome é aplicado, em contextos rituais variados, a bebidas elaboradas a partir dessas plantas, mas também a outras não elaboradas a partir delas. Além de beberagens, partes das plantas podem ser ainda usadas para banhos, para serem (de)fumadas etc. Desde o período colonial, se registra no Brasil o uso ritual da jurema entre populações indígenas, além da recorrência de juremeiros rurais e urbanos. De fato, vários contextos e usos da jurema podem ser salientados desde os usos pelas populações tradicionais até as experimentações contemporâneas realizadas por psiconautas transnacionalmente informados e que vêm aprimorando receitas a fim de obterem as melhores extrações de substâncias psicoativas (especialmente DMT) e testar novas hipóteses acerca da composição e de ações bioquímicas da jurema. Tais experimentações são acompanhadas de uma quase total liberdade de recriações de settings rituais, que são periodicamente reelaborados por indivíduos que reúnem grupos de adeptos dessas experimentações. A comunicação tentará ilustrar suscintamente esse amplo universo das juremas (da indígena, passando por outros contextos tradicionais, até à psiconáutica) visando, com isso, somar informações sobre seus usos.

Uso de plantas psicoativas em contextos tradicionais II:
folhas de coca, timbó e toé

Hib’ah wed:
círculos de coca e fumaça dos Hupd’äh (Maku)
Danilo Ramos

Ao pôr do sol, quando o som do pilão começa a ecoar pela aldeia, é possível acompanhar os passos dos senhores Hupd’äh (Maku) que vão caminhando vagarosamente, saudando-se e sentando-se em seus bancos para formar as rodas de coca (pu͂’u͂k/ipadú). Enquanto a fumaça dos cigarros de tabaco tateia os ares noturnos, o pó verde da coca (Erythroxylum coca) vai sendo derramado nas bocas. Em meio às conversas, mitos começam a ser contados, benzimentos são ensinados e andanças pelos caminhos da mata são comentadas. Murmurando palavras para cigarros ou cuias, alguns dos participantes executam ações xamânicas para curar ou proteger pessoas. Ao sentar-me com os Hupd’äh, habitantes da região do Alto Rio Negro, AM, entendi que os encontros noturnos podem ser vistos como um modo de ação que permite aos participantes constituírem percursos de observação a partir de seus próprios movimentos em meio às palavras sopradas dos encantamentos, às narrativas míticas e aos passos trilhados pelos caminhos que atravessam a floresta. Neste trabalho, as rodas de coca são tomadas como performances, contextos que associam os fazeres mítico e xamânico a partir de uma forma relacional particular que situa os participantes em campos de percepção e ação. Procura-se delinear como esses modos de ação mobilizam sensória e experiencialmente os anciões Hupd’äh, permitindo a atuação através do discurso xamânico e das narrativas míticas.

A prática de um ofício secreto:
etnografias com especialistas da coca ritual no Vale de Salta

Eugenia Flores

Nesta exposição, gostaria de compartilhar etnografias que tenho feito ao redor da planta da coca no vale de Salta, Argentina. Apresentarei, em particular, as “maneiras de fazer” com coca ritual por parte dos especialistas/praticantes, cujas práticas de adivinhação, diagnóstico e terapia tendem a ser reconhecidas como parte de uma cosmologia claramente não material, em que os atributos puramente químicos da planta da coca estão sujeitos a forças mais poderosas. As folhas de coca possuem uma agência que as torna capazes de fortalecer aos/às curandeirxs que olham, consultam, que a leem e com a qual elxs interagem. Foram selecionados alguns momentos chave de uma longa série de etnografias realizadas nos consultórios de curandeirxs, dentro do espaço de atendimento às consultas assim como nas salas de espera. Tais traços chave serão apresentados como elementos que compõem os mapas invisíveis de um ofício secreto.

As onças do timbó:
xamanismo e envenenamento nos Suruwaha do Purus
Miguel Aparicio

Nas casas do igarapé Jukihi, no vale do rio Purus, as pessoas dizem que “o espírito do timbó é um xamã”. Ao adentrarmos nos regimes de subjetivação dos Suruwaha, grupo indígena do interflúvio Purus-Juruá na Amazônia ocidental, descobrimos os movimentos de captura que o timbó, planta de uso tradicionalmente piscicida, desenvolve com os humanos-verdadeiros. A partir da década de 1930, as gerações suruwaha consolidaram a prática da morte por envenenamento com timbó, planta concebida como xamã-jaguar, perseguidor dos humanos. Para além da nossa insistência ocidental, que coloca a irrupção colonial como fato preponderante na vida das sociedades indígenas, os Suruwaha experimentaram dramaticamente o surgimento de um novo caminho de morte, protagonizado pelo espírito do timbó. Capaz de produzir uma cisão na pessoa, transformando-a em ‘alma’ exhumana (jadawakyba) e em predador desumano (jadawasu), o timbó coloca os humanos numa condição de presas por excelência, e desafia nossas percepções sobre morte, suicídio e irrupção dos não humanos na vida humana. O xamanismo suruwaha fala de um interstício onde mundos diversos se conectam. Ao circular no limiar desses mundos, os humanos fogem da insistência de uma planta-xamã que insiste em capturá-los.

Toé:
a madre entre mestres
Glenn Shepard

Brugmansia suaveolens, denominado toé na selva peruana, é conhecida pelos índios Matsigenka como ‘hayapa’, ‘saaro’, ou simplesmente ‘kepigari’ (‘veneno’). Os Matsigenka a consideram a planta medicinal e espiritual mais tóxica e poderosa, e portanto entre os mais perigosas, de sua farmacopeia. Pertencente as Solanaceas, a Brugmansia contém os potentes alcalóides atropina e escopolamina, usadas até hoje na medicina biomédica. Diferentemente da ayahuasca, que é tomada com frequência, em grupos e por curandeiro e/ou paciente, a Brugmansia é tomada raramente, a sós e apenas pelo paciente. O uso frequente de Brugmansia é considerado muito perigoso, e pode levar à morte ou loucura. A Brugmansia é o último recurso, a autoridade médica máxima reservada para os casos mais drásticos. Neste trabalho, apresentarei os conceitos e usos tradicionais da Brugmansia entre os Matsigenka, relatando observações diretas sobre seus poderes milagrosos de cura, e os perigos fatais de seu mal-uso.

Uso terapêutico de psicodélicos

Ibogaína:
droga, medicamento e o milagre da cura
Bruno Ramos Gomes

A partir da apresentação de casos de pacientes que buscaram tratamento para dependência com a ibogaína, será apresentada a dinâmica do tratamento de dependências (principalmente de estimulantes) com ibogaína, suas peculiaridades e inserção no contexto geral dos cuidados oferecidos aos usuários problemáticos de substâncias. O lugar de fronteira entre droga psicoativa, medicamento, e planta de poder ocupada pela iboga nos permite ver os conflitos que permeiam estas categorias no dia a dia das pessoas.

O uso terapêutico da ayahuasca e seus dilemas ético-científicos
Luís Fernando Tófoli

A ayahuasca é uma preparação psicodélica de uso ritual e origem vegetal (uma decocção ou ‘chá’ das espécies Banisteriopsis caapi e Psychotria viridis) cujo potencial terapêutico tem sido estudado há algum tempo pela antropologia e mais recentemente pela biomedicina. Os resultados destas pesquisas têm sido encorajadores, ainda que preliminares. Apesar disso, no Brasil, somente o uso ritual e religioso, além da pesquisa científica estão autorizados. Essa apresentação pretende oferecer um panorama das evidências anedóticas e científicas do uso terapêutico da ayahuasca, especialmente no campo do tratamento da dependência química, e apontar pesquisas e usos futuros. Além disso, pretendemos debater, no caso de uma potencial autorização para o uso terapêutico da ayahuasca, de como isso iria impactar na legitimidade do seu uso ritual e religioso. Riscos e sugestões de diversos cenários possíveis a partir desta suposição serão discutidos, além da importância da compreensão interdisciplinar para que soluções mais equitativas e justas possam ser atingidas, permitindo que tanto o uso terapêutico quanto o ritual sejam assegurados, de forma a maximizar benefícios e minimizar riscos. Exploraremos as potenciais contribuições da antropologia, da medicina, da bioética, do direito, da agronomia, das ciências farmacêuticas, da ecologia, entre outras disciplinas, na direção de uma possível deontologia do uso científico-terapêutico da ayahuasca. Por fim, mas não menos importante, examinaremos também a relevante contribuição que as comunidades ayahuasqueiras poderão trazer para este campo e para a garantia de seu direito ao uso ritual.

Potencial terapêutico de substâncias psicodélicas em Cuidados Paliativos
Lucas Maia

Pessoas com doenças que ameaçam a vida lidam com, além dos sintomas físicos, processos psicoespirituais profundos. Muitas vezes, ansiedade, depressão, raiva e desespero agravam o sofrimento já causado pela própria doença. Evasão emocional, dificuldade em se relacionar com parentes e amigos, insônia, pensamentos intrusivos, memórias relacionadas à doença, entre outros sintomas que podem persistir mesmo após eventual remissão da doença. Neste contexto, os Cuidados Paliativos configuram-se como abordagens que buscam melhorar a qualidade de vida de pacientes e familiares, oferecendo tratamento eficaz para os sintomas de desconforto, sejam de natureza física, social, emocional ou espiritual. Pesquisas conduzidas entre as décadas de 50 e 70 forneceram as primeiras evidências científicas sobre o potencial terapêutico de intervenções utilizando substâncias psicodélicas junto à psicoterapia para o tratamento de transtornos psiquiátricos associados a estágios avançados do câncer. Mais recentemente, estudos clínicos controlados utilizando substâncias como LSD, MDMA e psilocibina verificaram melhoras significativas em parâmetros de ansiedade, depressão e transtorno de estresse pós-traumático em pessoas com doenças que ameaçam a vida, muitas vezes com resultados que se sustentam ao longo do tempo. Por meio de uma revisão da literatura, serão apresentados e discutidos os estudos existentes sobre este tema, buscando promover uma análise crítica a respeito deste tipo de abordagem psicofarmacológica em Cuidados Paliativos.

Diferentes usos de psicoativos entre os povos da floresta:
os casos da ayahuasca, do yoco, do tabaco, do rapé e das folhas de coca

Violência, Políticas Culturais e Patrimônio Xamânico:
estratégias de sobrevivência na região do Putumayo na Colômbia
Jean Langdon

Durante os últimos 30 anos, a região do Putumayo na Amazônia colombiana tem sido palco de violência rural e urbana resultante da produção de cocaína e dos enfrentamentos entre traficantes, guerrilha, paramilitares e forças militares. O epicentro desta violência passa pela pequena Terra Indígena de BuenaVista; grupos opostos a invadem, colocam minas anti-pessoas, destroem suas roças com glifosato e ameaçam aos residentes. Vivendo com esta situação violenta, cada família conta com pelo menos um membro assassinado por um grupo armado ou por outro. A tristeza e o medo têm motivado a migração de muitas famílias para os centros urbanos da região. Durante toda a história colonial e pós-colonial, as práticas xamânicas, baseadas na ingestão do yajé (ayahuasca), ocuparam o núcleo central da identidade siona e foram instrumentais na sua resiliência como coletividade. Porém, na década de 1970, sem maestros xamãs e aprendizes, o xamanismo parecia a beira de extinção. Hoje o xamanismo siona está experimentando um processo importante de revitalização. Devido a fatores internos que vinculam a identidade e o xamanismo às políticas culturais e ao crescente movimento do neo-xamanismo, novos xamãs siona tem emergido e restituem as performances rituais tanto na Terra Indígena de Buena Vista como nos centros urbanos. Este trabalho explora o papel da revitalização do patrimônio xamânico e o uso de yajé na reafirmação da identidade étnica, essencial para a sobrevivência da comunidade frente à recorrente violência e destruição ecológica.

Mambe e ambil entre os murui-muina da Amazônia colombiana:
plantas sagradas e ação política
Marco Tobón

Desde o ano 2000 a guerra colombiana estendeu sua dinâmica armada nos territórios indígenas murui muina na Amazônia colombiana. Esta realidade foi encarada pelos povos indígenas através de práticas culturais autônomas marcadas pelo consumo de plantas sagradas como o mambe e o ambil de tabaco. O consumo de mambe (folhas de coca piladas e misturadas com cinza de embaúba) e de ambil de tabaco (substancia de fumo misturada com sais vegetais) expõe uma estrutura conceitual que participa dos modos de atuação ética e política. As relações mutuas entre os murui-muina e as plantas de coca e fumo fundamenta um campo cultural integral de experiências religiosas, medicinais, conduta moral, cuidado do corpo, proteção comum e, no cenário atual, instrumentos de orientação das formas de ação coletiva frente aos atores armados da guerra colombiana que ocupam seu território.

Plantas que ensinam a escutar:
yoco e yajé entre os Airo Pai da Amazônia Peruana
Luisa Elvira Belaunde

Descrita por Schultes como “a planta não-alimentar mais importante da economia nativa”, com propriedades eméticas, febrífugas, anti-helmínticas, anti-biliares e anti-maláricas, Paullinia yoco é um cipó potencialmente venenoso da família Sapindácea, endêmico do refugio do pleistoceno da tríplice fronteira entre Equador, Peru e Colômbia. Cotidianamente utilizada pelos povos da família linguística tucano-ocidental, sua eficácia reside, segundo as noções indígenas, na capacidade da planta de agir sobre a escuta de quem a bebe e, consequentemente, sobre sua fala e interação social. Tomando em consideração as múltiplas perspectivas sobre o cipó e do cipó no que diz respeito a seus modos de existência e de reprodução, esta apresentação compara seus agenciamentos da escuta com os efeitos atribuídos ao yaje (Banisteriopsis caapi).

Notas de pesquisa sobre o histórico da aliança entre os Yawanawa (Pano)
e o Céu do Mar, uma igreja urbana do Santo Daime (Rio de Janeiro)
Lígia Duque Platero

Serão apresentadas notas iniciais de pesquisa sobre o histórico da chamada “aliança” entre lideranças do povo indígena Yawanawá (Pano), da Terra Indígena Rio Gregório, no Acre, e dirigentes e integrantes do Céu do Mar, uma igreja urbana do Santo Daime, localizada no Rio de Janeiro, desde 2009 aos dias atuais. Os dados de campo foram coletados sobretudo na igreja Céu do Mar, de julho de 2015 a maio de 2016, período no qual houve visitações mútuas entre lideranças da aldeia Mutum e dirigentes da igreja daimista. A “aliança” pode ser descrita como um sistema de trocas, que envolve questões econômicas, do xamanismo e do parentesco. Busco tratar do idioma associado à produção de parentesco simbólico (a “família espiritual”), que foi identificado na igreja daimista e que se estende em suas relações com os Yawanawa. Tenho a hipótese de que essa “família espiritual” se estabelece através do consumo de substâncias psicoativas – as medicinas da floresta -- em comum, principalmente o uni/daime (ayahuasca) e o rapé. Para os Yawanawa, o consumo dessas substâncias também faz parte de sua forma de “fazer parentes”. Para além do parentesco simbólico, busco identificar relações de aparentamento real que vem se estabelecendo, sobretudo através do casamento/namoro entre o filho dos dirigentes da igreja daimista e a filha da cacique da aldeia Mutum.

Usos sagrados e profanos de psicoativos entre indígenas da Amazônia brasileira:
o tabaco, o rapé e o caxiri

O Tabaco no Alto Xingu:
comida de espíritos, planta de curas e visões
Aristóteles Barcelos Neto

O tabaco é a única planta psicoativa utilizada pelos índios Wauja do Alto Xingu. Amplamente consumido por homens adultos em contextos cotidianos e xamânicos, o tabaco é antes de tudo um alimento dos apapaatai, os espíritos-animais que adoecem e curam e que oferecem a extraordinária possibilidade de conhecer outras perspectivas por meio de sonhos e transes. Para que isso aconteça é preciso “morrer pouquinho”, ou seja ingerir grandes quantidades de fumaça de tabaco, sofrer as fortes dores físicas advindas da intoxicação até entrar em transe (metsepui). O tabaco é a única substância presente em todas as etapas da complexa sequência ritual que envolve ver, trazer e fazer apapaatai. Outras substâncias, como o mingau concentrado de pimentas e um conjunto de pinturas e resinas para a pele e o cabelo, são a ele associadas na segunda e terceira etapas. Contudo é apenas na primeira etapa, de caráter basicamente visionário-divinatório, que o tabaco é consumido de modo abundante e intenso. Esse paper aborda sobretudo essa etapa da sequência ritual de apapaatai e apresenta o universo imagético produzido a partir do uso do tabaco. Descrições e interpretações dos sonhos e transes me foram oferecidas na forma de longas séries de desenhos e pinturas, as quais são analisadas aqui como um legado artístico da cultura amazônica do uso de plantas psicoativas.

Que você me leve:
reflexões sobre o rapé e as mulheres jarawara
Fabiana Maizza

A partir de minha etnografia com os Jarawara, povo falante de uma língua Arawá e habitantes do médio curso do rio Purus, a apresentação visa refletir sobre a festa de saída das meninas em reclusão, o mariná, e seus efeitos na composição de uma agência feminina vulnerável. A ideia aqui desenvolvida é que a “sonolência” (nokobisa), o “cansaço” (mama) e a “beleza” (amosa) são formas de ações rituais que visam extrair dos corpos femininos suas capacidades de “serem carregáveis” (weye). O uso do xinã (rapé) nessas ocasiões parece ser fundamental para acionar essas disposições, ensinando o corpo, entre outras coisas, a ser levado. O “ser levável, carregável” (weye) está igualmente associado à certas plantas cultivadas, às crianças, às “presas” (bani), aos mortos/almas (inamati) e, sobretudo, aos xamãs que, após o consumo de rapé, são carregados nas costas de seus filhos-planta e experimentam relações com diversos tipos de seres no neme (o "céu") – seres que também encontram em seus sonhos. Procurarei assim pensar como uma certa noção de ‘leveza’ jarawara pode estar vinculada ao uso do xinã (rapé), à atividade onírica, ao conhecimento dos xamãs e também às mulheres.

A sedução das mandiocas:
reflexões etnográficas sobre os caxiris wajãpi
Joana Cabral de Oliveira

Os Wajãpi - grupo Tupi-Guarani, que habita a bacia do rio Jari (AP) - como outros Tupi, são famosos por suas por suas reuniões de caxiri (bebida fermentada). As mulheres wajãpi produzem bebida de alta fermentação a partir de alguns tubérculos (cará, mandioca e macaxeira) e de milho, sendo os mais exemplar o caxiri feito de mandioca brava. A ingestão de caxiri é feita em um contexto marcado, cercado por regras de conduta e comportamento, culminando em ponto alto onde o estado -kau (embriaguez, peso e completude) é coletivo. Contudo, tais plantas e em especial a mandioca não figuram no rol das “plantas sagradas”, as reuniões de caxiri não são descritas como rituais e nem possuem relações com o xamanismo. Sendo esse um dos únicos contextos de uso de uma substância psicoativa entre os wajãpi, essa apresentação busca abordar uma reflexão etnográfica sobre as reuniões de caxiri para questionar os limites de conceitos como os de “plantas sagradas” e ritual. Abordarei o caxiri através de uma inversão de perspectiva mostrando como as mandiocas seduzem as famílias wajãpi justamente pelo efeito de embriaguez (-kau) tão apreciado por esse grupo.

Os usos de psicodélicos na cultura ocidental moderna:
contracultura, terapia e política

O consumo ritual de psicodélicos na tradição contracultural dos anos 1960:
can you pass the acid test?
Sandro Rodrigues

Durante a segunda metade do século XX, ganharam força movimentos culturais que se expressavam através de atitudes questionadoras acerca da cultura hegemônica. Um dos alvos principais das críticas eram os desenvolvimentos tecnológicos não acompanhados de progressos nas relações humanas, que encontravam nas guerras e na ameaça nuclear de extermínio da vida no planeta sua expressão paradigmática. Tais movimentos podem ser hoje reunidos sob a alcunha de contracultura, o que não se trata de qualquer tentativa de se propor uma vida sem cultura, ou fora da cultura, e sim de um contraponto necessário às correntes dominantes de uma cultura que vê a si própria como expressão máxima das aspirações humanas, chegando a criar leis e punições no intuito de coibir qualquer ação ou movimento dissonante com tais ideais. Podemos dizer que a contracultura que floresceu nos anos 1960 torna-se ela mesma uma tradição que, atualmente, é vista por alguns como um ethos atemporal que busca revirar todas as tradições existentes, enquanto outros a veem como uma fase histórica datada, repleta de ideias que já não teriam mais o que nos ensinar no contemporâneo. São alguns aspectos éticos dessa tradição, de que muitos de nós sentem-se ainda herdeiros diretos (e que tampouco começa de fato nos anos 1960), que pretendo levantar em minha apresentação, a partir dos chamados acid tests, realizados pelo escritor Ken Kesey e sua trupe de Festivos Gozadores, que, no início dos anos 1960, percorreram os Estados Unidos a bordo de um ônibus multicolorido, produzindo happenings onde eram servidos "refrescos elétricos" (ponche com LSD-25), ao som da música improvisada ao vivo pela banda de rock Grateful Dead. A pergunta que move minha apresentação é a mesma que encabeçava os cartazes de divulgação dos eventos organizados por Kesey e os Festivos: can you pass the acid test?

Uso contemporâneo de sementes psicodélicas:
o caso do badoh negro
Fernando Beserra

As sementes originárias da planta Ipomoea tricolor, denominadas badoh negro ou tlitlitzin pelos povos originários da região de Oaxaca, em especial zapotécas e chatin, contém ámido de ácido d-lisérgico (LSA-111) ou ergina. Sintetizado por Albert Hoffman em 1960, estas sementes foram importantes em usos terapêuticos e religiosos nestas culturas. Posteriormente, no final da década de 1960, estas sementes tornaram-se mais conhecidas como substitutas ao LSD-25, quando o mesmo foi tornado ilícito. No Brasil, o LSA-111 foi tornado proscrito a partir da RDC nº 37/2012 da Agência Nacional de Vigilância Sanitária, em conjunto com a Salvia divinorum e a salvinorina A, mesmo que hajam escassos materiais de pesquisa sobre a substância e seu uso no Brasil. Serão debatidas entrevistas realizadas com usuários brasileiros do badoh negro e analisados os sentidos, as finalidades e os modos de uso do badoh negro. Trata-se de uma compreensão, a partir do referencial da psicologia analítica e da sistematização do discurso do sujeito coletivo, desta modalidade de consumo que visou, no grupo estudado, a expansão da consciência. Os participantes da pesquisa adotavam diversas atitudes de redução de riscos e danos no consumo da substância psicodélica e observou-se um uso culturalmente integrado e promotor de saúde mental neste grupo em particular.